探索大未來

文章索引

從人類發展史整體來看,經歷數千年的演變,人類才進入農業時代。自從瓦特發明蒸氣機、亞當斯密(Adam Smith)發表國富論及美國獨立運動成功,使人類邁向另一種新的生活領域,包括依賴機械力以製造業為主的產業結構,和以代議政治為主的民族國家(National State)。這是十八世紀中葉開始的事。依據一些未來學家的看法,1950 年代中期電腦發明使人類更進入一個變遷加遽的時代。......


壹、前言

  從人類發展史整體來看,經歷數千年的演變,人類才進入農業時代。自從瓦特發明蒸氣機、亞當斯密(Adam Smith)發表國富論及美國獨立運動成功,使人類邁向另一種新的生活領域,包括依賴機械力以製造業為主的產業結構,和以代議政治為主的民族國家(National State)。這是十八世紀中葉開始的事。依據一些未來學家的看法,1950 年代中期電腦發明使人類更進入一個變遷加遽的時代。更有未來學家同意 1970 或 1980 年代開始,人類更進入前所未有的「根本變遷」(radical change)期,甚至認為那是一個「天翻地覆的變遷」(convulsive change)時代,也就是 A. Toffler 所指稱的「未來的震撼(Future Shock) 」 。

  因此,「變」一直是構成人類進化的主體,從結構功能論而言,社會的任一部門變遷必然導致其他部門的調整而使整體社會趨於另一階段的整合,從衝突導向論而言,任何部門的不適應性必然會因逢衝擊而重新調整。所以,宗教自無法自絕於整體人類社會進化之外。在農業社會中,宗教宇宙觀的特點是永恆自然宇宙的現象。生活步調則在設法與大自然的節奏相協調。至於所用的象徵方法和宗教儀式都在表達人們自覺到分享生命的永恆奧跡,從屬於自然,而且需要與宇宙合一。在有神的世界中,依照神的指示進入了一元自然與宇宙的合一中,人們必須依循神所啟示的旨意,亦即神的律法與規律。其象徵表達的方式則含有崇拜、讚美、感恩、祈求和懺悔的意義。

  工業社會時期中,宇宙觀則轉移到人與勞動者合一的世界。人們在物質世界中,內心身處以及社會層面上,發現了以前不知道的幅度。人們精確的生產越來越多精緻的產品,以前教徒生活在幾乎與世隔絕的環境中,現今卻在這「俗世」,與各種思想接觸,受到很大的挑戰。傳統上的象徵表達方式和宗教儀式必須重加解釋,因為有些人認為「神已經死了」,他們在人手創造的工程中,不容易找到神,宗教起了劇烈的變化。

  第三波的資訊社會(Information Society)中,電腦、通訊所構成的知性工業(Industry of Knowledge)的急速成長及知識的快速傳播與交互激盪,加快科技革命與社會革命,使這時代的人們產生新的「未知的領域」,促使宗教宇宙觀進到人與有機宇宙的關係。宗教生活更富彈性、更開放、更容易交通。所有宗教(如果要生存下來)將面臨急遽變遷的社會挑戰,必須加強內在的活力。由於實際的需要,各種宗教為了相輔相成,也為了能作更佳的服務,應該更深入彼此溝通來繼續創新。最後宗教將領悟到人類基本團體的需要與個人神聖的價值。 

  從宗教發展的軌跡來看,宗教本身亦是從「出世」的觀念依循整體社會的變遷,逐漸自我調整而為入世,進而與人結合,雖人傳統宗教仍企盼維持其指導或啟示的基本功能。

  台灣的宗教基本上由於人口遷移與歷史的傳承在台灣光復之初仍延續中國的傳統。無可否認的,過去五十年的台灣從一個緩慢變遷的社會在不到半世紀的時間裡就已經進入了加速變遷期。尤其過去一 、二十年正是台灣社會在政治、經濟、社會各方面遭逢重大震撼的時期。這些震撼不僅改變了人們太多的生活習慣和觀念,而且迫使他們正急迫的企圖理析出一套因應下一個世紀可能帶來的更激烈的改變,這些包括:人際互動關係、社會結構的調整、產業結構的從重新適應以即予世界體系的結合等等。如果仔細探索台灣過去一 、 二十年的快速改變,可以發現到劇變的原因是在這個社會中同時出現科技革命(technological revolution)、傳播革命(media revolutionary)及社會革命(social revolutionary)。這種衝擊是全面的、整體的而且是前所未有的。尤其傳播革命為此一震撼衝擊的主體。開始之初是來自於科技革命,包括電腦與傳播科技的問世與革新。但其後傳播媒體的大量化、多樣化、廉價化、多功能化,即其與其他科技的結合使功能加速擴張,迅速引想到知識的生產、科技的革新、生活行為、觀念及價值的改變。所以不能不認為傳播革命加速了科技革命和社會革命的腳步。

  本文嘗試以歷史法、現象分析法及內容分析法解釋遽變中的台灣的宗教行為,並嘗試從未來研究的基調探討台灣宗教產業行為的可能發展趨勢。


貳、加速變遷的台灣宗教

  一九四五年以前的台灣宗教信仰顯得十分穩定,絕大部份的漢人信奉中國傳統的民間信仰,原住民則信仰他們的傳統宗教。雖然此一時期在日本控制之下,但其影響仍微乎其微。

  但在台灣光復以後,由於人口移動、政策取向、及社會經濟變遷等因素的影響,產生了極大的變化。就數量而言,僅登記有案的寺廟教堂由 1954年的 3,472 個單位, 1975 年為 7,627 個單位, 1980 年為 9,477 個單位,到 1985年更增至 13,701 個單位。若加上私設的神壇和未登記的寺廟,這種增加的趨勢將更為可觀。在信徒人數而言仍呈現快速成長,1980 年的調查顯示具有宗教信仰者為 2,158,172 人,1982 年為 2,727,326 人,到 1985 年高達5,981,025 人。值得注意的是就基督宗教的教堂及信徒人數的變遷趨勢而言,1960 年代中期以前的增加速率很快。成長率在天主教方面高達 752%,基督教為 234%。但 1960 年代中期以後,此種增長率明顯減緩。在 1965 年至 1980 年間,天主教徒僅成長了 32%,基督教則成長了 63%。這種宗教成長的情形反應在「宗教區」分佈的情形,大致可分為兩種類型:第一類是民間信仰和佛道教為主的地區,這包括了台北市以外的漢人居住地區。第二類是以天主教和基督教佔優勢的地區,這包括了台北市及原住民居住的地區。依據社會學者瞿海源教授的看法,這種宗教區分佈及成長率的差異主要原因是(註一):

  1.在傳道方式上,西方宗教十分主動積極,同時又善於利用各種出版及大眾傳播媒介,在訓練神職人員及一般信徒方面又有較完善的教育措施。這種情形也促成了本土的宗教界開始反省學習。在宗教內容上也因此而有很大的變化。有不少新的宗教出現,這些宗教有不少是主張儒、釋、道、回、耶五教合流的。

  2.西方宗教在原住民地區的優勢主要來自於生態及生產型態的改變使得原住民原來的傳統宗教顯得乏力,給予天主教和基督教有可乘之機;原住民的傳統宗教簡單,較不嚴謹,較缺乏深厚的基礎,因此天主教與基督教乃能以進取的傳教精神、嚴謹的組織、和有著深厚神學基礎的教義逐步取代了原住民的傳統宗教信仰;漢人的傳統宗教包括佛、道二教及民間信仰,多不注意各該宗教的傳播,相反的,天主教及基督教有較為嚴謹而且有力的教會組織從事十分積極的傳教活動;基督教和天主教傳教人員可能對居於少數民族地位的高山族採取較為同情的立場,因而可能去除了原住民可能受到的歧視,使西方宗教的接受性提高;在某些山地區域,教會可能在山地社會重整的過程提供了一些促成全部落或部份社群凝聚的助力。

  3.台北市成為基督教和天主教優勢地區主要可歸因於以下四個社會文化因素  :台北市是台灣地區與外界接觸最頻繁的地方,也是全台灣政治、經濟和文化的中心。基督教和天主教以及其他各宗派也因此都以台北為傳教的重心和根據地;而且不只基督教各派在台北都很盡力推行他們的傳教工作,同時許多大規模的宗教活動,例如佈道大會、宗教組織的聯合會多半都在台北市舉行。這個條件促成了台北市宗教文化的特異性和宗教的多元性;1949 年前後數百萬的大陸同胞來台,其中又多定居於全省的都會及城鎮區,尤其是在台北,一般而言大陸籍的居民在信仰基督教及天主教方面比例都較高一些,另外,大陸基督教各派及天主教也都轉進到台灣並以台北為中心;在台灣地區中上層信奉基督教或天主教的在比例上較高些,而台北都會區由於工商業發達,公教機構為數亦多,於是這種社會階層對宗教信仰的影響也就顯現出來了;在學的大專學生信奉天主教或基督教的比例也比較高,台北的大專院校又是全台灣地區最多的,因此與大專院校有關的教會機構也就多了起來。

  4.1960 年代西方宗教成長緩慢的原因主要是在於  :台灣地區社會經濟穩定繁榮不利於傳教事業;快速成長後教會致力於牧養及財政問題的解決,乏力再擴展;部份教會情況較差,依賴性高,欲自立時十分艱難,因而影響到成長情況;信徒較被動,參與活力較小;中國文化拒斥西方宗教的持續力依然存在。

  幾乎在 1970 年代中期以後,尤其是 1980 年代開始,台灣的宗教信仰發生重大的變化。這種現象暴露出傳統宗教的乏力感,以及新興宗教的蓬勃發展,造成了宗教世俗化的問題。 

  1980 年代以後在宗教發展趨勢上,新興宗教的快速成長是極為重要的現象(註二)。

  此期間,一貫道的教勢擴張所形成的力量,據估計信徒人數約在 20 萬至 40 萬之間,可能僅低於佛教及基督宗教的總數。其次,慈惠堂系統的發展也十分驚人,由 1949 年的一間寺廟發展起,到 1975 年在全台灣就有 70多個分堂,到目前已超過兩百個分堂。行天宮系統在台灣北部崛起,在一九六○年代末期已形成重要的宗教勢力,該系統以拜神、求籤、收驚等鄉土的、超自然的、非專業的、較非正式的方式服務中下階層、及吸收了數十萬信徒。天德教在二次戰後由大陸傳來台灣,在退休高階政府官員的皈依及推展也有相當的發展。天帝教自 1981 年成立以來有快速的實質性成長,目前的信徒已逾萬人。軒轅教自 1957 年創教以來,在 1970 年以後亦有顯著成長。1970年代末期,由一些資深中央民代及其他社會人士合力創辦的弘化院,近 2年來則積極舉辦各類宗教講座,規模更大的宗教及文化講演活動,並參與重要社會福利事業。由各地鸞堂發展而逐漸會合,形成了儒宗神教一九七○年代中期以後,走向組織化與系統化,串聯成教團組織,形成一種半制度化的宗教,而且鸞堂之著書及出版甚大,藉此以發生影響力。此外台灣為數不少的新舊寺廟在原先的地區性信眾基礎上,日漸吸納全台各地的進香信徒,成為宗教觀光勝地。這些新興宗教大多以擴散性宗教的信眾及社會基礎正邁向制度化宗教的建立。在台灣,一九八○年代以來,私人神壇在都市城鎮地區的大街小巷幾乎到處可見,如十八王公的崇拜熱潮還掀起電影及電視劇的製作播映,一些靈異「大師」更是風靡全省。一九八五年開始的大家樂、六合彩及媽媽樂等活動,私人神壇也扮演了重要角色,因而民間信仰,尤其是陰神信仰成了此類活動的重要依據。神明牌靈驗性的流傳,使民眾對萬應公、百姓公、乃至孤魂野鬼的「崇拜」到了瘋狂的地步。目前有關的陰神廟宇在台灣難做全面性的統計,但數量上的成長實在驚人。


參、新興宗教的需求特徵

  傳統宗教所堅持(註三)包括:解除心靈的徬徨、填補內心的空虛、排除精神的苦悶、肯定自我價值,確立永生信念等具有關切性、造就性、引導性、啟發性的基本功能面對社會環境條件的改變幾乎受到嚴厲的挑戰。甚至在一些世俗解決心理壓力的途徑如尋求生理官能的刺激、僥倖投機心理、逃避現實等的壓迫下,以心靈滿足、內心的平衡與和諧、信心的莫大能力產生、捨已犧牲的愛、永生的期盼為中心的傳統宗教精神也受到質疑。

  基本上,新興宗教的時代需求特徵依據調查可歸納為七項:全區域性、悸動性靈驗性、傳播性、信徒取向性、入世性、以及再創性與復振性(註四) :

  一、全區域性:不論較具制度的新興宗教如天帝教、一貫道教、或是擴散性宗教如私人神壇、與投機賭博有關的陰神崇拜在地理的關係脈絡上都不是地方性而具有超地域性。地方性及行業性宗教崇拜在過去四十年來有衰微的情形。一般而言,若不是採取制度化組織化的總壇與分壇設置關係,就是存在著功能上的關聯。

  二、悸動性:諸如靜坐、各種神通成了不少新興宗教發展的重要基礎。雖然向來宗教經驗,尤其是神秘的宗教經驗,有著強烈的悸動性,但在程度上,新興宗教可能會強一些。

  三、靈驗性:悸動通常與靈驗性相伴而生,靈驗性只是事跡的肯定。此種現象在私人神壇及投機賭博性之小廟或陰神崇拜上尤其顯著。

  四、傳播性:通常新興宗教的精英份子一方面擅長於宗教的創新,另方面頗注意並有效傳播其宗教。大部份有制度性特徵的新興宗教主動佈教的動機甚強,例如一貫道教、天帝教。弘化院利用傳播媒體極有技巧地傳播其宗教的影響力。在傳教策略上,傳播性強造成了教勢的快速擴張。對於新興宗教而言,除持續使用既存的有效的傳播網路以外,現代快捷的大眾傳播網路亦是重要的媒介。此外,在刊物及善書的發行及流通量方面更是快速增加。

  五、信徒取向性:新興宗教的領袖多具神才或魅力的特色,以吸住信徒,而且多半會和信徒有相當親近的關係。這種「敬而『近』之」的情況,也是得以發展的原因之一。

  六、入世性:新興宗教藉以助強其對變遷中社會的適應性。就絕大部份新興宗教而言,都沒有神職人員出家或終生不婚的要求,在基本教義上也多不宣揚遁世或出世的理念。就制度性較強的宗教而言,多半有較明確的教義,而且許多都是以中國傳統的道德作為核心而加以神聖化宗教化,而且非常強調身體力行。例如:天德教與天帝教共尊的二十字真言「忠、恕、廉、明、德、正、義、信、忍、公、博、孝、仁、慈、覺、節、儉、真、禮、和」。一貫道、儒宗神教都以儒家倫理的宗教為核心。擴散性宗教則多半與民眾日常生活及疑難解決有關,不僅具現實社會功能,更充滿功利色彩。

  七、再創性與復振性:在制度性的新興宗教方面,大多數的宗教團體都有統合既存世界性宗教的趨勢,不僅在教義上如此,在儀式上也有假借轉用的情形。基本上,其反應的模式仍然不脫傳統中國文化約束。易言之,為因應社會的需要,新興宗教多是各種傳統的宗教文化質素的重新組合和加強。在擴散性新興宗教方面,大致上也都是以原有的傳統民間信仰的某些質素加以凸顯強化。

  從台灣新興宗教發展的時代需求特徵而言,並不能視為宗教的「衰弱」,而是比較接近「非神聖化」(desacrzation)和「普通化」(popularization)。而且宗教信仰與迷信並沒有絕對的關係(註五),且在與教育水準關係上,雖然和民間信仰、民間術數有相反的關係,但也不是絕對的關係,易言之,能有不少受過高等教育的人接受民間信仰及「做過」一些術士行為。


肆、台灣宗教變遷的原因

  對於台灣宗教的變遷,尤其顯現在教義的重組,宗教的多元化、世俗化、價值取向的分歧化上,一方面對對傳統宗教產生挑戰,迫使傳統宗教採取更積極的傳教策略,另方面新興宗教的蓬勃發展也正突顯出社會的質變,易言之,社會質變的需求導向,促成新興宗教的快速發展。或有論者認為,這種現象來自於信仰系統和道德系統分離的結果(註六);或有以為導源於社會危機的影響、民族意識的激發、現世安逸的嚮往、原有宗教的反動、宗教天才的發明,以及來世極樂的期望(註七)。亦有認為,其原因是社會變遷增加了不確定感,社會流動促成部分民眾脫離了舊的宗教範疇,使新興宗教興起,民眾認知水準普遍低落,現代傳播工具的影響,放任的宗教政策,以及強烈的社會運動性(註八)。

  綜合各項研究結論,基本尚可歸納出以下幾個原因:

  一、科技革命的結果:1960 年以前的台灣基本上仍是一個農業社會的型態,其後才逐漸走入輕工業社會,自 1970 年中期開始,台灣各項基礎建設已積極展開。雖然其間經歷兩次能源危機,但是台灣的科技革命也在這時期誕生,1979 年的「科學技術發展方案」到 1982 年的「科技發展方案」的修訂使台灣的科技走向資訊科技的重大改革,為因應此等發展相對配合的教育與財政支援均相當的龐大,就 1983 年而言,八大重點科技研究發展經費佔該年的研究發展經費的 40%以上,一些主要的科技如資訊科技、光電科技、生產自動化等等每年均以 20%到 25%的成長率在加速提升。此等發展造成台灣產業人口結構的快速轉變,產品革新及廉價化而產生高消費化而多樣化的生活型態,尤其重要的促成教育途徑的多樣化,社會價值的多元化,進而造成人民行為方式的異質化,傳統宗教的指導性及純淨化受到了強烈的挑戰。

  二、傳播革命的結果:科技革命的結果是產品的革新與改良、廉價品的提供、及新奇性產品的提供。這種情形也出現在傳播媒體上,具統計,1970 年代中期台灣每個家庭擁有收音機的數目為 1 至 3 台,每 1.3 家有一台電視機,其中三分之一為彩色;每 1.7 家有一份報紙(註九)。但在 1985 年每百戶就有 93.1擁有彩色電視機,預期 2000 年時將達 99 家甚至每家均有彩色電視機,訂閱書報雜誌份數, 1975 年每千人有 207.3 份,預期 2000年為 714.7 份。尤其解嚴之後,衛星傳播更被允許使用或自動被使用促成資訊傳播更加迅捷且豐富。傳播媒體的多樣化及廣泛使用反映出科技革命的結果及台灣富裕化生活(註十)。因而促成台灣資源大幅增加及資訊管道的快速膨脹。此種現象有助於價值多元化,信仰多元化,以及宗教傳播上的使用及相互競爭。

  三、社會革命的結果:科技革命和傳播革命改變台灣 1949 年以後維持二、三十年的穩定社會體制。由於上述的兩項革命的結果在台灣社會中充滿著不確定性與不連續性,也就是台灣正處於知識爆發及資訊氾濫的壓力下,知識吸收的速度趕不上資訊產生的速度,職業上的知識永遠是不足的,使職業人口承受莫大的壓力,自動化與電腦化更驅離了某些部門的就業人口而呈現不穩定性;在人際倫理上亦出現了普遍的次級關係,尤其都市化的形成及快速的人口流動更形成人的挫折感和無依感,以及更多心理問題和犯罪方式與數量。這些不確定性造成今日台灣與農業社會的時代迥然不同(註十一)。因而促使宗教團體難以在如過去可以充分穩當地掌握其信徒,相對地,這種不確定性的結果在缺乏完整的社會福利制度下,亦提供宗教發展得很好的機會。

  以上三大影響與台灣現階段的經濟富裕化、價值多元化、教育的普及化及趨向高學歷化,產生相互激盪的衝擊關係而更加突顯。其中藉助科技革命所帶來的傳播革命,在一九八0年代中期躍居影響的首位,不僅帶來更激烈快速的科技進化,對於人民的價值觀、群際關係及知識領域的擴張更加深入。

  在此種傳播革命的衝擊下,台灣的政治、經濟甚至文化獲取與交換的行為方式產生大幅度的轉變。這種現象表現在政治結構的改變、產業生產及對外貿易的方式,以及教育和研究的資訊服務與生產的領域。這種情形促使宗教團體不能不進行反省,因為傳統的學院化宗教面臨「解釋飢渴、理論失靈」 、「倫理原則成了反諷」等的危機(註十二)。宗教的神聖性、神秘性式微、淪為工具性;人們不再以驚異和畏懼之心來接受宗教訊息,而換用實事求是和講究前因後果的思考方式來理解現世生活。宗教儀式不再能達成人神溝通之效,反而轉變為一種表演;或招攬觀光客的娛樂節目。宗教的象徵不再是神的化身,或神明降臨的信號,反而變成掛在牆上或身上的飾品。一些傳統或制度性的新興宗教一方面用更積極的社會服務工作來肯定他們的地位(註十三),另方面藉由電視節目如佛教的「大法輪」、「生命活泉」,基督教的「700 俱樂部」、錄影帶、錄音帶、書籍、雜誌等傳播媒體甚至擁有完全的傳播頻道如大愛、佛光等及網路上的網站以達到宣傳的目的。


伍、結論

  無可否認的,台灣的宗教信仰在光復之初,由於歷史文化的傳承,民族血脈的相連,以及人口的移動,雖然曾受過日本長期的統治,但在傳統宗教及民間信仰方面,基本上和大陸漢族社會的信仰並無太大的差異。但是,四十年來的台灣在西風東漸、教育普及、富裕化社會等環境因素的引想下產生了迥然不同的社會型態,幾乎使這一個地方的人在生活方式、價值、觀念、態度產生遽變。這種結果一方面使傳統的宗教面臨前所未有的挑戰,也帶來完全不同的宗教景象,或有人抨擊宗教的衰弱,但也有人確認為這種世俗化是全球必然的趨勢。

  從台灣的宗教信仰演變似乎可理析出以下幾項結論:

  一、由於物質文明的快速提升及生存競爭的日益白熱化,使台灣的人民一方面趨於功利的追求,另方面重視現實生存的問題。進而影響到傳統宗教具有的特質─指導性及理想性受到挫折。

  二、由於教育的普及、富裕社會的形成、即產業結構的改變,產出大量的白領階級,此一階級的人傾向於價值多元化及進行更多的新的嘗試。因此不僅在其他生活層面上的一元化產生變化,而且在宗教信仰上也出現多樣化。

  三、都市化形成所具有的匿名性及次級關係,一方面使傳統宗教難以掌握原有的信徒,更促成符合社會需求的多樣化的世俗宗教。

  四、傳播媒體的多樣化及廣泛使用,不僅提供人們更豐厚的資訊成為知識累積的基礎,更帶來更多獲得資訊的管道。這是造成今日台灣多元化社會的主因。這種結果迫使傳統宗教的傳播理念與策略受到質疑和挫折,但也促成宗教團體開始大量運用傳播媒體以達成宣介的目的。這種現象在 1960 年代西方宗教已被運用,為 1970 年代中期以後傳播工具的廉價化、多樣化及普及化更提供一個更充裕的活動空間。

  預期到本世紀結束以前的這十年間,對台灣而言,如第三波作者所指稱的,將處於強大的「未來震撼」中。不僅台灣將接受更急遽的變遷衝擊,而且將在本世紀結束前步入資訊社會,這樣的社會型態使宗教行為轉變更為深刻。

  一、傳統宗教,尤其財力較為雄厚的宗教如佛教、基督教、天主教等將更大量的使用影視較佳的傳播媒體進行宣介的策略,其他次級的宗教必在書籍、雜誌等的出版品上積極生產

  二、未來台灣的傳播媒體將使電視、電話、電腦及人造衛星更緊密結合,並將出現類似「電子報紙」(Electronic Paper)的資訊庫與家庭結合(註十四)。此種結果將使人們獲得資訊的方法多樣化,選擇性增強,資訊更豐富。「電子教堂」Electronic Church)的出現是可預期的。

  三、台灣都市將走向巨大化和高層化,預期 2000 年將有 87%的人居住在都市中。這種城市型態對於宗教傳播而言將產生阻礙,所以藉由各種傳播媒體達成宣介的目的將被認為主要的方法之一。

  四、台灣富裕化的趨勢在沒有突變的環境衝擊下必將持續下去,兼之對於休閒文化的要求,本世紀結束時用於非食品消費的所得將佔75%,亦即將四分之三的所得用於閱讀、旅遊、保健、醫療、教育等活動上。此有助於知識的累增,神權化的宗教將難以持續存在。

  五、由於競爭激烈化將繼續提高,人們的挫折感、無依感及焦慮性將有增無減,而且產業結構的變遷將使某些經濟部門的人口受到失業的威脅,所以宗教的需求將更增高。但由於此種社會的不穩定性高且未來貧富差距難望緩和,社會福利制度未能及時周全建立,所以追求功利性的宗教行為將更明顯。也由於此種人口因產業結構改變引起的移動過程使宗教難以確實掌握信徒的人數及心理,因而必將使宗教的社會活動更多層面化且更積極。

  六、傳播媒體的廣泛使用不僅改變宗教與人的關係,更重要的將刺激包括政治、經濟、及社會層面的行為改變。一方面將促使政府對宗教採取更自由的態度,而使宗教蓬勃發展;另方面將使宗教符號和工具商品化(註十五),成為家庭或個人裝飾的用品。

  七、傳播媒體廣泛使用的結果使教義的延展將產生趨同,將使人們一生中不在執著於一種宗教,教派並存的現象將更普遍且更具有包容性,甚至會產生更廣泛的功能整合共同關注社會的變遷。

  八、宗教世俗化的趨勢將持續下去,使宗教的指導性功能溢出而增強其休閒與娛樂的功能。這種現象將表現在宗教團體的社會服務活動上。

  九、未來的宗教信仰更趨於區隔化,宗教活動將限於教堂、寺廟、家庭等有限的活動範圍內。

  十、台灣的宗教將在傳播媒體的助長下提供更具國際性的宗教觀,並將使適合人們的宗教派別更快速引進或成為既有教派文化的因素。

 

附註:

  註一:  瞿海源,我國宗教變遷的社會分析,朱岑樓主編,我國社會的變遷與發展,台北:東大,民 70,頁 376~382。

  註二:  瞿海源,解析新興宗教現象,徐正光、宋文里合編,台灣新興社會運動,台北,巨流,民 78,頁 232~234。

  註三:  劉光弼,宗教宣介對社區發展的影響,社區發展季刊,第四十七期,中華民國社區發展研究中心,民 78 年 9 月,頁 10~11。

  註四:  瞿海源,解析新興宗教現象,同註五,頁 234~239。

  註五:  宋文里,民間信仰、世俗化與迷信:一個心裡學的觀察與討論,徐正光、宋文里合編,台灣新興社會運動,台北:巨流,民 78,頁 252~261。

  註六:  李亦園,宗教問題的再剖析,楊國樞、葉啟政主編,台灣的社會問題,民 73,頁 385~412。

  註七:  董芳苑,台灣民間信仰之認識,台北:永望,民 72。

  註八:  瞿海源,解析新興宗教現象,同註五,頁 239~241。

  註九:  楊懋春,近代中國農業社會之演變,台北:巨流,民 69 ,頁 145。

  註十:  蔡文輝,海峽兩岸社會之比較,台北:東大,民 77 ,頁 129~167。

  註十一:陳瑞貴,宗教的未來,明日世界,第 144 期,民 75.12,頁 12。

  註十二:詹宏志編著,趨勢報告:台灣未來的 50 個解釋,台北:商業週刊,1989,頁 267~271。

  註十三:張培耕,宗教活動對社區發展的影響,同註三,頁 48~47。

  註十四:參考祝基瀅博士主講,傳播革命與現代社會,淡江講座叢書,台北:淡江大學出版中心,民 74 年 12 月,頁 65~68 。以及 Joseph N Pelton, The Future of Global Satellite Communication: Space Odyssey 2000, Howard F. Didsbury, Jr.(ed.), Communications and the Future, Maryland: World Future Society, 1982, pp. 74~77。

  註十五:參考吉田龍彥助,陳寶蓮譯,生活市場最尖端,台北:遠流, 1990 ,頁 173~179。以及谷口正和著,李文祺譯,第三感性,台北:遠流,1990,頁 69~70。